Professeur d’études islamiques à l’Université de Leiden (en Hollande) depuis 1995, Nasr Hamed Abou-Zeid poursuit son travail de chercheur contre vents et marées. Son appel à une lecture renouvelée du texte coranique ouvre autant de perspectives que de débats.

« La marge des libertés, excepté la liberté économique, est en régression »

Al-Ahram Hebdo : Vous mentionnez dans votre dernier ouvrage sur le savant soufi Ibn Arabi qu’il n’y a pas de compensation ni de consolation possibles, dans un autre monde, pour les faibles et les abattus, à l’ombre de la globalisation. Le fait de chercher refuge en l’islam, de le transformer en une idéologie ou un modèle alternatif, est-ce la raison expliquant la compréhension figée de la religion ? Peut-on parler d’un totalitarisme religieux ?

Nasr Hamed Abou-Zeid : La globalisation possède une structure « théologique », étant régie par les seules lois du marché qu’on ne peut contredire. C’est assez proche de l’idée d’avoir un seul Dieu en matière de religion. Mais le dieu de la globalisation n’est aucunement clément, il ne connaît que la force, alors qu’en religion, Dieu a généralement 2 dimensions : la miséricorde et la puissance. En d’autres termes, toutes les règles de l’économie globalisante omettent la justice sociale. Cela explique le retour au religieux et aux valeurs spirituelles en général, partout dans le monde, pour combler un vide. Le retour à l’islam est un phénomène plus complexe, étant entre autres lié aux conditions inhérentes au monde arabo-musulman, dont notamment la crise identitaire. La globalisation attribue une plus grande puissance au projet de l’islamisation, proposant de remédier aux problèmes du monde. On présente la religion comme une idéologie totalitaire à même de contrer l’idéologie de la globalisation ou de lui faire concurrence. Donc, comme une alternative supposée par ses partisans.

— Récemment, le discours adopté par les nouveaux prédicateurs, entre autres, s’articule plutôt autour de questions cultuelles … Pourquoi ?

— Le phénomène des nouveaux prédicateurs et celui que l’on s’accorde à appeler le chaos des fatwas (avis religieux) ne sont que des conséquences subsidiaires. L’islamisation s’est étendue à tous les aspects de la vie, proposant sans cesse des solutions inspirées du passé. Supposant ainsi que pour remédier à tous les maux existants, il suffit de creuser dans l’héritage passé, sans avoir vraiment besoin de penser. La même chose qu’avec le pétrole, il suffit de prospecter pour trouver des gisements pétroliers, sans avoir à lutter contre la nature ou autres. Cela a donné lieu, dans les sociétés arabes, à ce qu’on dénomme « le terrassement ou l’érosion de la raison ». Le citoyen lambda a alors constamment besoin de savoir si chacun de ses actes est légitime ou conforme à la religion ou pas. D’où la prolifération des fatwas portant sur des choses de la vie intime qu’autrefois on ne mettait pas en question. Il y a un souk de fatwas, obéissant à l’offre et à la demande, et les médias y sont pour beaucoup. Si l’on effectue une analyse du contenu des programmes proposés par les chaînes satellites, l’on se rendra compte qu’il y a des caractéristiques propres à chacune d’entre elles s’agissant de la nature des fatwas émises, des cheikhs ou présentateurs, de l’audimat. L’idée de dire que peu de péchés ne dérange pas et que le Bon Dieu miséricordieux pardonne ceux qui reviennent à lui n’existe pratiquement plus. Peut-être, c’est l’influence de la globalisation qui a fait asseoir l’idée de Dieu dur qui châtie, et du coup, il faut à tout prix éviter de se tromper. On réfute entièrement que l’erreur peut nous conduire parfois au bon chemin.

— Est-ce la raison pour laquelle vous avez choisi de vous pencher sur l’œuvre d’Ibn Arabi et la pensée soufie en général basée sur l’amour, surpassant les limites de la foi ?

— Le soufisme, musulman, chrétien, juif, bouddhiste ou autres réhabilite le côté spirituel de la religion, libérant l’homme de l’idée que le monde est ou haram (illicite) ou halal (licite). Il crée alors une « zone grise », un entre-deux. C’est le mobah (permis). Il crée aussi une « zone grise » entre le sacré et l’homme. Car celui-ci comporte une part de sacré, et le sacré aussi peut revêtir des aspects humains, la relation entre eux étant basée sur l’amour. Et l’amour ne peut pas tenir de l’abstrait. Cela est, nous y retrouvons tous les vocables de l’amour, de la séparation, de l’abandon …

— Traiter de l’expérience soufie, assez contestée par « les savants du pouvoir » et l’institution religieuse officielle, va-t-il de pair avec votre esprit critique, voire rebelle ?

— Cet intérêt s’inscrit dans le cadre de mon projet intellectuel sur l’interprétation et l’herméneutique. Cela a commencé d’abord par l’étude de l’ordre des Mu’tazilites (théologiens raisonneurs de l’ère abbasside, considérés tantôt comme dogmatiques tantôt comme précurseurs de la libre pensée) et ensuite d’Ibn Arabi.

J’opère souvent des retours, des relectures du travail que j’ai déjà établi, notamment sur les Mu’tazilites, Ibn Arabi et Averroès. Cela permet de mieux saisir l’essence de la philosophie mystique et la raison pour laquelle elle est absente du contexte actuel. Car le soufisme propose des réponses non-tranchées et donne plusieurs visions de la vérité à la place d’une seule. Cette manière de voir est en concordance avec la pensée islamique classique, laquelle stipule que la foi est toujours la même, mais que les croyances et doctrines sont multiples. On peut tous croire au pluralisme, cependant, on a du mal à l’appliquer sur le champ de la foi, c’est-à-dire que celle-ci peut avoir des configurations multiples en fonction des divers groupes.

— Dans votre livre, Critique du discours religieux (Sindbad, Actes Sud, 1999), vous avez soulevé une ressemblance entre le discours des modérés et celui des intégristes.

— Les fondements intellectuels des deux discours sont les mêmes, néanmoins les conclusions diffèrent. Le discours modéré peut ne pas arriver jusqu’à taxer la société d’apostasie, mais il n’écarte pas les condamnations, dénonçant le fait qu’on s’éloigne du droit chemin. Les jeunes, qui souffrent le plus de la conjoncture actuelle, adoptent ce discours et en tirent les conclusions : la société doit changer si ce n’est par les moyens pacifiques, ce sera par la force, etc. Pour ce, je dis que la différence entre les deux discours est quantitative et non qualitative.

— Ces dernières années vous réclamez d’aborder le Coran comme un discours vertical, lié à un contexte historique et culturel. Ne craignez-vous pas que cela vous entraîne à de nouveaux ennuis, ayant déjà été accusé d’apostasie ?

— Auparavant, quand j’ai revendiqué d’analyser le Coran comme un texte, dans un premier ouvrage, Mafhoum al-nass (le concept du texte : une étude des sciences coraniques, 1991), cela a soulevé un tollé. Là, je fais appel à une lecture renouvelée du Coran comme un discours vivant ou des discours contextualisés qui ont été rassemblés dans un livre. Et cela peut sans doute m’attirer des foudres, car je vais à l’encontre de postulats qui ont été sacralisés au fil du temps et des répétitions. C’est comme si c’était indécent de critiquer son père. Pourtant, je trouve que le fils ne va pas évoluer s’il ne regardera pas son aïeul d’un œil critique, sans arriver quand même jusqu’à la mort du père chez Freud ! Car si le fils ressemble exactement à son père, il sera plus faible physiquement et mentalement.

Nier que le Coran est lié à un contexte, qu’il soit traité comme un texte ou un discours, est bizarre et dérangeant. Car tous les érudits musulmans classiques sont partis de cette hypothèse. Par exemple, le théologien qui aborde les versets abrogatifs doit recourir à l’ordre chronologique des discours pour savoir lesquels des versets sont les plus anciens. Donc, les théologiens classiques étaient conscients — même si ce n’est parfois que partiellement — de l’importance du contexte historique.

L’analyse du discours nous permet d’atteindre des couches plus profondes que la lecture textuelle relativement plate.

— Vous citez autant de références occidentales, dont des ouvrages d‘Orientalistes que des livres du patrimoine islamique.

— Le savant Abdel-Qaher Al-Jirjani ne pouvait devenir ce qu’il était sans avoir lu Aristote. La culture repliée sur elle-même est condamnée à mourir. Il ne faut pas avoir peur du mot « Orientalistes », ce sont des hommes comme nous susceptibles d’être critiqués. Moi, j’ai engagé un débat avec les nouveaux Orientalistes, qui parfois peut mener à un véritable affront des idées.

— Le colloque que vous avez animé récemment à l’Université américaine du Caire (dans le cadre du Festival de la Ressource culturelle) a porté sur le discours de la prohibition. Peut-on parler de tabous lorsqu’il s’agit de l’art et de la créativité ?

— Le discours de la prohibition n’est pas le propre de l’art et la culture, mais il s’étend à tous les domaines de la vie : politique, social, religieux. Il y a eu des fatwas stipulant que les manifestations contre le pouvoir sont illicites ! Quand j’étais jeune, le mot « haram », qu’on répète ces jours-ci à tout bout de champ, avait plutôt une connotation sociale. Maintenant, elle est d’usage au sens religieux. On intente des procès, en signe de protestation contre des films, chansons, sculptures, etc. Quel danger présente l’art ? Il représente, à mon avis, le degré ultime de pratiquer sa liberté. Le dessin ou la peinture par exemple recompose notre vision du monde en fonction des couleurs. La musique est le réarrangement des sons que l’on capte, permettant d’en déduire d’autres expériences et significations. La marge des libertés, excepté la liberté économique, est en régression. L’autorité politique, les autorités sociales ne veulent pas que les gens accèdent à la liberté. Le père non plus ne veut que son fils se libère ; il en est de même pour le mari et sa femme … Le despotisme se répand du sommet à la base, de manière effrayante. Et le despotisme normalement s’oppose à l’art qui accorde aux gens une vive liberté d’expression.

— Il y a aussi tendance à suivre le modèle iranien quant à l’islamisation de la culture. C’est-à-dire prôner certaines valeurs à travers l’art et transformer les artistes en guides éclaireurs. Qu’en pensez-vous ?

— L’art conçu afin de donner une leçon n’est pas de l’art. S’il n’obéit pas à des critères artistiques, il ne relève pas du domaine de l’art, mais plutôt du prêche. La publicité qu’on passe à la télévision pour promouvoir une marchandise n’est pas de l’art, bien qu’elle utilise des moyens ou des outils artistiques. Car elle n’enrichit pas l’expérience humaine. L’inchad (chant religieux) sous sa forme la plus raffinée est loin de l’esprit des prêches et des sermons. Il vise à nous faire plonger dans une expérience spirituelle et partager la relation du fidèle avec le prophète ou le saint. Fitna, le film réalisé par un Hollandais, que l’on a considéré comme une offense à l’islam, est-il vraiment une œuvre d’art ? Ou une propagande, usant de l’image pour confirmer une idée ? L’art n’est pas une simple idée, plutôt une expérience. Parfois, l’art est instrumentalisé à des fins propagandistes.

Propos recueillis par Dalia Chams