Pour un islam de compromis

Tranquille, il se sent bien chez lui, entouré de ses disciples, de journalistes et de chercheurs, notamment étrangers qui viennent le consulter de tous bords. Les avis de cet autodidacte modéré leur paraissent tout à fait raisonnables, en dissonance avec les courants salafis qui prévalent. La bibliothèque bien garnie qui étend ses tentacules jusqu’à s’emparer du logis, autrefois familial, lui confère une certaine autorité ou soi-disant une certaine crédibilité. C’est l’héritier d’une veine d’intellos, à commencer par son père, horloger et spécialiste du hadith, cheikh Ahmad Abdel-Rahmane Al-Banna, ensuite son aîné Hassan Al-Banna, fondateur des Frères musulmans, et enfin son frère écrivain Abdel-Rahmane lequel a signé un célèbre livret d’opéra fréquemment joué dans les années 1940, Gamil et Bossayna. Les livres variés de ces derniers ajoutés aux siens sont rangés sur des étagères couvrant les murs de ce qui est devenu depuis 1997 le siège de l’Institution islamique pour la culture et la communication de Fawziya et Gamal Al-Banna. L’effigie de cette dernière, avec un fichu frôlant le visage, accrochée majestueusement dans les locaux, est une manière de rappeler la mémoire de celle qui a financé tout le projet. Aussi, c’est une riposte contre tous ceux qui mettent en doute ses sources de financement. Car ses bons rapports avec la fondation Ford et le Centre Ibn Khaldoun géré par Saadeddine Ibrahim, à titre d’exemples, ne sont pas sans attirer les soupçons. « Ma sœur Fawziya m’avait donné 250 000 L.E. de son vivant, ensuite j’ai touché quasiment la même somme à son décès. J’en ai fait un dépôt bancaire. La fondation Ford m’a organisé une tournée — non lucrative — en France et en Allemagne. Et le Centre Ibn Khaldoun, où je dirige avec Moheb Zaki une section intitulée Islamic Information Movement, n’a acheté que 1 000 exemplaires de mon ouvrage sur la vivification de l’islam », se défend Al-Banna, sur un ton bien posé, loin de s’effaroucher. D’ailleurs, il ne manque pas d’ajouter qu’en tant que collaborateur du Centre Ibn Khaldoun, il a dû s’entretenir entre autres avec les membres du comité des religions dépendant du Congrès américain, lors de sa dernière visite en Egypte. « Je leur ai expliqué que ce sont les Frères musulmans et non les coptes qui sont persécutés en Egypte. Entre détracteurs et partisans, on attribue rarement à ce mouvement interdit sa juste valeur ». Lui, il détient avec ce mouvement, fondé par son frère en 1928, un rapport « dialectique ». Sans vouloir se montrer nostalgique à son égard, il cherche plutôt à se poser en « outsider » comme il se plaît à le répéter. Dans ses ouvrages, il défend les Frères musulmans contre la politique des attentats qui leur a été souvent reprochée. Evoque le cachet de leur réussite : « Ils ont tout de suite compris que l’islam politique était l’axe de la société égyptienne ; il a d’ailleurs constitué l’une des caractéristiques du peuple jusqu’à l’occupation britannique et la révolution bourgeoise de 1919 ». Fait référence à l’opinion exprimée par Hassan Al-Banna : « Nous ne recherchons pas le pouvoir mais un jour celui-ci nous recherchera ». Commente leur infiltration au sein des syndicats professionnels, de nature bourgeoise et individuelle, à l’image des Frères musulmans eux-mêmes. S’abstient implicitement de parler de la « flexibilité » dont ils ont fait part ces derniers temps. Garde les documents concernant les genèses du mouvement dans sa chambre à coucher. Et ne peut s’empêcher de leur reprocher de temps à autre un certain salafisme ou wahhabisme … ainsi qu’un manque d’ouverture sur ses idées, alors qu’il n’a jamais adhéré officiellement à leurs rangs. « Ils auraient dû tirer profit de mon expérience, qui peut les aider à se prouver dans les temps modernes tout en maintenant leurs caractéristiques islamiques ». Et d’ajouter : « Hassan Al-Banna, lui, avait l’avantage de continuer là où se sont arrêtés les autres. Par exemple, il a dû profiter de la théorie salafiste simplifiée présentée par le réformiste Rachid Réda, disciple et associé de Mohamad Abdou. Cela lui a économisé une trentaine d’années. Les Frères d’aujourd’hui ne font pas pareil ». A cet égard, Al-Banna junior mentionne une citation de son frère aîné qui lui est chère. Il avait rédigé un petit fascicule autour des négociations Sedqi-Beven, dont Hassan Al-Banna avait recommandé la lecture à ses fidèles, en disant : « Apprenez de ce jeune homme à comprendre la conjoncture politique et ce qu’est l’analyse politique ».

Un brin d’émotion colore la narration. Comme il aurait souhaité qu’Hassan Al-Banna poursuive sa démarche 20 ans plus tard ! Il raconte avoir appris la mort subite de son frère aîné, chef de file des Frères musulmans, en prison. C’était au bastion d’Al-Tor, le 12 février 1949. La famille Al-Banna avait une cellule « privée », ses membres étant souvent incarcérés. Les paroisses de cette prison qui servait autrefois de quarantaine pour les pèlerins abritaient environ 7 000 Frères, 1 000 communistes et 500 juifs. « Sous la royauté, il n’y avait pas encore de torture. J’étais incarcéré avec mes frères Mohamad et Abdel-Basset. On était parti au café attenant pour une boisson. Et de retour, nos collègues étaient un peu blêmes. L’un d’entre eux avait entendu la nouvelle à la radio. Je suis resté calme mais à peine sorti de prison j’ai été me recueillir sur sa tombe. Des flèches rouges indiquaient la route vers le caveau, depuis l’entrée du cimetière d’Al-Imam Al-Chaféï ». Malgré une estime réciproque avec son frère, il s’est démarqué des Frères musulmans sans pour autant ménager ni son amitié ni ses services auprès de deux organes du mouvement dans les années 40, écrit en français Mouna A Akouri dans son livre L’enseignement de Gamal Al-Banna, où elle retrace l’itinéraire de ce dernier, ayant pris ses distances avec la gauche et les islamistes (Editions Dar Al-Fikr Al-Islami, 2001).

Issu d’une famille libérale, Gamal Al-Banna réclame le retour à la Constitution de 1923. Il se prononce souvent pour les libertés en général plutôt que pour l’application pure et dure de la charia (loi islamique). Il met en garde d’ailleurs contre l’ambiguïté terminologique qui prête à confusion, pouvant mener aux abus et à l’autoritarisme. Pour lui, il est vital de faire une distinction entre ce qui a trait au domaine de la foi et des croyances (aqida), principe fondamental (asl), et ce qui relève de la loi divine proprement dite (charia). Il souligne également la différence entre la croyance et la loi : la première a pour siège lcœur, concerne l’individu et s’exprime dans le culte. Seul Dieu en est juge. Alors que la loi a pour siège la raison, concerne le groupe social et ses comportements et relève de l’autorité d’un gouvernement. « Ceux qui appellent à l’application de la charia par n’importe quel moyen en oubliant que celle-ci ne peut s’exercer et se nourrir que dans un climat où règne la foi, prouvent qu’ils n’ont en tête que le pouvoir (sultan), alors que le concept de gouvernement en islam s’apparente davantage à la justice et à l’arbitrage ». Dans son ouvrage Dimocratiya gadida (Une Nouvelle Démocratie), paru en 1946, il constate que « le sacrifice de la liberté … mène à l’esclavagisme …, transforme la démocratie en dictature » et qu’aucun « principe ou idéologie n’est important en soi ; seule compte la pensée vivante de laquelle ils naissent ; détachée de cette pensée, ils ne sont que chose morte, un moule imposé ». Il précise aussi à cet égard que le pouvoir corrompt l’idéologie, d’où l’échec de tout éventuel Etat islamique, chrétien ou socialiste. Justement cette manière de voir lui a depuis toujours attiré les foudres d’aucuns, notamment parmi les théologiens et les savants « du pouvoir ». D’ailleurs, lui aussi ne manque pas de leur jeter des quolibets. « J’essaye de saisir l’essence de l’islam. Je prêche le retour au texte coranique et à la Sunna confirmée par le Coran, faisant table rase des interprétations parfois déroutantes. Car actuellement, le hadith est devenu une futaie. Le Coran est mis en veilleuse, et c’est le hadith qui prend le dessus s’agissant de jurisprudence islamique. Même certaines organisations religieuses ayant émergé dernièrement s’articulent plus autour de la Sunna qu’autour du Coran ». Et de poursuivre pour expliquer sa marginalisation et par l’intelligentsia et par les courants islamiques : « J’ai une vision différente de celle des cheikhs d’Al-Azhar, à titre d’exemple, qui veulent appliquer au pied de la lettre des avis malékites ou hanbalites qui remontent à la nuit des temps. Ils n’ont pas forcément une culture générale plus étendue, se limitent pour la plupart à la matière religieuse et s’encombrent de détails ». Pourtant Gamal Al-Banna, dont le prénom témoigne de la fidélité à Gamaleddine Al-Afghani, un réformiste musulman du XIXe siècle, détient un savoir encyclopédique. Il ne cesse d’étendre les liens. Par exemple, il a consacré en 1977 un ouvrage à la République de Weimar, demandant aux deux mouvements de masse en Egypte : le mouvement syndical et les Frères musulmans d’en tirer des leçons. Il a aussi signé en 1948 une Critique de la théorie marxiste. Et bien plus tard, vers 1995, il publie Le Mouvement syndical égyptien : cent ans d’histoire. Car à un moment donné Gamal Al-Banna s’est posé également en syndicaliste mais s’est vite lassé du travail sur le terrain « qu’il fallait absolument rationaliser, notamment en présence d’éléments gauchistes qui œuvraient plutôt à répandre leurs idées qu’à servir la cause ouvrière ». Il se contente alors de traduire des ouvrages sur le syndicalisme et d’en divulguer la culture à travers des cours jusqu’en 1993, notamment à l’Université ouvrière. C’est vrai qu’il apprécie travailler en indépendant, pour avoir le loisir de laisser tomber quand bon lui semble. Son épouse dont il regrette la disparition l’encourageait. Une femme coquette, comme il la décrivait, qui changeait sa couleur de cheveux au gré de sa fantaisie et avec qui il se rendait souvent au cinéma, surtout lorsqu’ils habitaient dans le quartier cosmopolite de Daher .

Dalia Chams

Jalons